La virtud en los tiempos actuales

Trataremos aquí dos opiniones básicas para abordar el tema. Primero tomamos la versión platónica de la virtud[1] como la parte inicial de esta propuesta ética, pues ella es la que ha permeado en la historia de occidente, sobre todo si tenemos en cuenta que es antepasado directo del cristianismo. Después nos acercamos a la propuesta de Onfray[2], sobre todo aquello que tiene que ver con el “Condotiero” como alegoría de una figura que equilibra la fuerza sobre sí misma. Que a partir de lo dionisiaco, se da forma virtuosamente con lo apolíneo. Y que se teje también como un paradigma político. Nuestra labor será suavizar algunos puntos de conflicto y si es posible, erigir una propuesta para su solución.

Platón

En Menón, recordando siempre que se trata de una obra temprana del ateniense, la apuesta es que la virtud es algo difícil y que al parecer no es posible enseñarla. La conclusión al respecto se posterga, y por lo demás, este tema es lo más interesante en cuanto a su naturaleza.

No obstante, se dan algunas características de aquello que podría ser virtuoso. Con ello se prefiguran los cánones que occidente mantendrá sobre esto, incluso hasta nuestros días, aunque ya más como un eco lejano (pero influyente) que como una guía de vida clara y sólida. Sin dudas, los textos platónicos son una columna en la consolidación de la noción de lo virtuoso.

De entre lo que se dice sobre la virtud es que es, palabras más palabras menos, aquello que es común a todo lo bueno y excelente. Se entiende por excelencia aquello que funciona con arreglo a su fin. Y aquí es necesaria toda una maquinaria metafísica que funge como fundamento y que sale al rescate de postulados extraños, o cuando menos difíciles de aceptar hoy día, e incluso en aquel tiempo para unos cuantos, como, por ejemplo, los cínicos (de modo que no es casual que Onfray vuelva constantemente a ellos). Esta maquinaría está ya preludiada en Menón, pero tiene su mejor exposición en la República.

Lo paradójico de esta postura es que termina fundada en mitos porque depende de una noción muy particular de la verdad (como revelación); más aún, Platón terminará diciendo que el filósofo Rey (en tanto ha visto la verdad) tiene permitido mentirle a los gobernados para asegurar su aproximación a la virtud, como el médico haría con un paciente para asegurarle tranquilidad en el proceso curativo.

A grandes rasgos, sólo por esto verdadero que se pretende como fundamento suficiente para estas y otras prácticas del Estado (como, por ejemplo, expulsar a los poetas) que, según Platón, corresponde a lo humanamente más elevado, en el sentido de que sólo por este medio, es decir, por la colectivización de una verdad única y la adecuación de la vida a ella, le es posible a los hombres conocer lo que es realmente y así realizarse con su propia excelencia, o sea, a través de la razón. 

Pero Platón no lo hace arbitrariamente (o al menos no si creemos en lo que nos dice), pues parece inclinarse, tanto en República como en Menón, por la idea de que el alma ya posee estos conocimientos, cuando en algún tiempo anterior a su existencia corpórea, convivió con lo más verdadero, de modo que cuando conocemos, de hecho sólo recordamos.

Esta opinión responde a dos cosas, primero, a la articulación de los mitos como una parte importantísima de la pedagogía (algo así como lo que serían hoy día los medios de comunicación y la cultura de masas), es decir, una parte de ejercicio del poder a través del discurso que legitima al Estado; y segundo, como lo único que permite entrever toda una visión mística (que es de hecho más real que lo real, por decirlo de algún modo) del mundo que desea congeniar con lo que entrevé como el deber ser. En cualquier caso, lo que es más conveniente (para Platón) de proceder así, es que existe un resquicio que ya no está a discusión, hay algo revelado y firme que Es, desde lo cual podemos proceder acorde o no, y sobre esa evaluación se articula la virtud.

En este caso, al menos el intento no parece ser inmoral porque precisamente se afirma que este ejercicio del poder está justificado por aquello que es virtuoso y que procede directamente, o mejor dicho a oídos del ateniense, que participa de lo Verdadero y de lo Bueno[3]. Y en este sentido ético/político, la República es de lo mejor que nos queda disponible del saber platónico.

Ahí observamos el proceso lo más completo posible, que en resumen es más o menos así: De la Verdad (no en su interpretación más burda, sino en aquella que le permite hablar por sí misma en tanto que todos tenemos acceso a ella, de modo que queda en comunión con lo que todos los seres humanos compartimos y somos), proceden las nociones místicas e inefables de lo que todos debemos reconocer como Bello, Bueno y Verdadero en sí. El mito (ese que aquí nos dice cómo nuestras almas entraron en contacto con lo indecible) se ofrece como una explicación lo más cercana a lo posible (que participa en menor grado de la Verdad) para los que no han aceptado completamente que hay cosas que no requieren explicación (¿qué necesita menos de explicación, si Platón está en lo correcto, que aquello que compartimos todos?), y que sin embargo son y fundamentan nuestras prácticas. De ahí que el siguiente paso sea derivar una ética y una política. Y de ahí una pedagogía, que solamente es una política a futuro, en el sentido de formar a los siguientes ciudadanos y gobernantes.

Y de pronto nos hallamos fundando un Estado, pues si se trata de concebir lo justo (que depende de lo virtuoso), ello debe suceder como proceso global. Para Platón, la virtud no tiene sentido si no se da en lo común. Y el círculo se cierra así, la formación de las futuras almas dependerá de los mitos (es decir de los relatos que fundan y edifican, del ejercicio del poder a través del discurso), y de estas almas dependerá el Estado. 

Onfray

Onfray es orgulloso heredero de Nietzsche, a tal punto que también intentó encontrar a Zaratustra en Venecia, y halló al Condotiero, que ahora nos ocupa. Esta figura es a su vez heredera de los cínicos, sobre todo por su cercanía con Hércules. Símbolos los dos de fuerza (tal como la entiende Onfray, como vida y creación, y por ello contraria a la violencia) y de autonomía, en suma, de voluntad que se realiza a través de la oposición a los valores impuestos; ambos son el paradigma ético y político que Onfray está buscando erigir, y al cual también atribuye una senda virtuosa, y no a pesar de su disidencia sino por ella misma. Veamos:

“En su conjunto, el retrato supone la apelación a cierto número de sensibilidades que se han puesto históricamente de manifiesto en relación con la obra de figuras rebeldes, insumisas, resistentes, que consideraban la autonomía como la suprema riqueza. Cínicos y dandis, libertinos y románticos, cada uno con su gesto propio, han estructurado el temperamento ético del Condotiero.”[4]

En efecto, Onfray, a través del Condotiero, lucha contra la tradición que ha pregonado virtudes descarnadas y trascendentes. Lucha contra la muerte, desde su punto de vista (y el de Nietzsche), porque así concibe la autonomía. Si Onfray tiene razón, la autonomía es vida por ser creación de sí mismo, y en esto consiste toda virtud posible, de modo que entre más autónomo se revela el sí mismo, mejor.

La pregunta inmediata para esto es ¿acaso hay espacio para una intentona de esta naturaleza? Onfray responde que es ahí, donde no parece haber espacio, justo entre el vacío, donde el Condotiero (señor de sí mismo, alquimista) construye su ser; él “trabaja para captar la quintaesencia del dinamismo en una esencia constituida, [para generar] la vibración pura que actúa en lo real informe.”[5]

Así, Onfray exalta dos cosas: independientemente de lo establecido, el Condotiero como paradigma sólo se responde a sí mismo, de modo que no es dominado por nadie; y además no gasta energías en destruir lo otro violentamente, sino que se dedica enteramente a construirse a sí mismo, de modo que tampoco tiene enemigos ni seguidores. Pero a través de su no-ejemplaridad se erige como un ejemplo; en otras palabras, lo que debe hacerse es no seguir a nadie. Y preguntamos ¿No ocuparse de nadie más? Volveremos a ello en el apartado final.

Por otra parte, Onfray también pone un acento importante en la vitalidad de la ética, y por ello de la filosofía misma. Esta debe ser práctica, y por eso es virtud. La práctica debe estar encaminada a la creación de sí, es decir, a la libertad: el modelo escogido no es gratuito. Hoy día, ello cristaliza de un modo muy particular, y no es baladí observar cómo: 

“En la actualidad [al Condotiero] lo imaginaría lector de Stirner, practicando el dandismo de Zaratustra y sin ignorar las figuras del anarco jüngeriano, del ariste palantiano, del libertino. Mezcla de prácticas, siempre que conduzcan a la afirmación de la bella individualidad.”[6]

Y entonces somos conscientes de toda la distancia que media entre Platón y Onfray, a pesar de que mienten la virtud. En el uno hay disciplina y adecuación, en el otro hay pura rebeldía y provocación.

No obstante, Onfray se sirve del Fedro para comparar aquel mito platónico sobre el alma como auriga de dos caballos, y el Condotiero como jinete que encausa la fuerza hacia el perfecto equilibrio de sí. Quizás lo que más salta a la vista es que esto sólo tiene en común mentar la “virtud”, una especie de jinete y los caballos. Por lo demás, en Platón se trata, sí de una escultura de sí (por decirlo con Onfray) en tanto que la virtud parece ser el sentido de un camino que se emprende sólo por voluntad propia[7], pero supeditada a lo que Es, a lo que hemos visto ultraterreno; por el contrario, en Onfray, hay mera vitalidad honrada con todo lo que pueda procurarse la libertad más sana posible que busca su propia creación, es decir, hay transgresión casi necesariamente porque ella misma determina su ser y andar. 

Siguiendo con la metáfora, si en Platón el auriga lleva a los caballos por el camino que ha iluminado la Luz, en Onfray el jinete se aventura por el camino que mejor le parece, o aún más propio sería de él hacerse un camino, y sin vislumbrar la luz al horizonte, sino llevándola él mismo consigo… si así lo desea.

Intervención

Ahora, vemos mejor los dos puntos fundamentales de conflicto. En lo tocante a lo común y su relación con la virtud, creemos que no reina la armonía como podría, pues en una concepción llegamos a un extremo tal que parece que lo que reina es el totalitarismo y la censura, que proceden de una justificación ya dada, y de la cual emana el poder para dictar lo que se puede y no se puede hacer; y en la otra parece que la apología de la disidencia nos hace perder de vista lo realmente importante de la ética, a saber si existe un modo de comportarse para los otros y para sí mismo en armonía, parece que ello deja de importar y se trata más bien de rescatar esa libertad que se siente ya ninguneada de por sí, que sería pisoteada y subsumida sin nuestro esfuerzo. ¿Será posible hallar un punto que considere ambas posturas, que procure la sana preservación de la libertad sin escamotearle nada de su propia expresión, y la convivencia verdaderamente armónica que nos permita un desarrollo pleno al lado de otros?

Y segundo, quizá un poco por ello, respecto de la virtud misma como posibilidad y como vida que vale la pena, podríamos formular algunas preguntas, y quizás algunas respuestas: ¿Cómo debe entenderse? ¿Es una forma de vida viable? ¿Debe ser ejemplar?

Creemos que, respecto de lo primero, podemos establecer que no deja de ser un problema contextual en todo caso. Bien hacía Aristóteles en definir la virtud como (palabras más, palabras menos) “lo que debe hacerse, donde debe hacerse, con quien debe hacerse, para lo que debe hacerse”. Y en nuestro caso, creemos que la balanza debe inclinarse más hacia Michel Onfray, pues hoy más que nunca, velar por la garantía de la libertad es la base de todo emprendimiento.

Por lo demás, esta libertad incluye en sí misma, es decir, en su propia construcción, el velar por la libertad de los demás (sin ella sería imposible desarrollarse, construirse), cuya mejor realización debe tender a la igualdad de condiciones, y decimos que “debe tender” porque ello también es un ideal. Lo más importante es, pues, no dejar de tener en cuenta al otro, y que importa lo que él haga de sí y para nosotros. Y, queramos o no, tenemos injerencia sobre eso, y entre más cercanía, más injerencia y responsabilidad, por lo que sería mejor ejercer nuestra influencia conscientemente.

Se apuesta entonces por lo que Onfray parece no querer, y sin embargo lleva a cabo (con Nietzsche es notorio): la ejemplaridad. Es obvio que algo virtuoso implica paradigmas, y si bien es un camino libre porque permite la elección no violentada sobre sí mismo, ello no significa que nos sea posible dejar de ejercer influencias sobre los demás. De modo que lo mejor es hacer explícitas (es decir, hacer políticas) nuestras creencias y prácticas sobre lo que debe hacerse (sin que por ello las impongamos) y, muy platónicamente, proceder por medio del diálogo con todas las posturas e individualidades que nos encontremos, dejando libre paso a la misma influencia y ejemplaridad que esos otros podrían ejercer con nosotros.

Para ello, no podremos prescindir jamás del espíritu crítico y de la comprensión; este binomio tejerá sobre todas nuestras interacciones la mejor de las prácticas éticas, pues permitirá un desarrollo libre de los sujetos que sea abarcado por las mejores consideraciones que puedan dar los mismos involucrados respecto de cualquier asunto, y particularmente en lo tocante a lo ético/político.

Respecto del segundo asunto, ahora se nos revela mejor que la virtud sigue teniendo sentido en la sociedad contemporánea, y uno muy importante. Quizás hoy, donde parece ser que todas las ideas valen lo mismo (o mejor, que ninguna vale nada, y más bien los criterios de la excelencia son otros) es donde nos sea más necesario salir a ejercer nuestra libertad por medio de la afirmación de la virtud que nos construye de acuerdo a lo que estimamos es nuestra propia voluntad.

Naturalmente resultará muy difícil, una labor titánica, porque la sociedad es tal hoy día que parece absorberlo todo a través de diversos mecanismos que perpetúan una estructura viciosa en la que los individuos son formados, con arreglo a ciertas otras intenciones, entre las cuales se encuentran perpetuar dicha estructura, con todo y los beneficios que reportar a ciertos integrantes de ella. Pero sobre esto no tenemos una injerencia clara ni efectiva, por el momento.

 

Por ello, la ejemplaridad es la única parte que se revela como social dentro de nuestro paradigma ético/político de resistencia y oposición (y si no fuera así, ¿qué sentido tendría hablar del Condotiero, o de Zaratustra?). No se trata de ejercer nuestra libertad ni literalmente fuera de lo social (porque ello carece de sentido), ni figuradamente (porque tampoco se trata de deshumanizarnos, eso ya lo hacen otros aparatos y estructuras de forma muy efectiva), sino de encontrar un modo incluyente de resistencia y de creación de sí, donde todos los proyectos quepan (en lo ético) y dialoguen (en lo político), con miras a sostenerse en el tiempo para preservar las mejores condiciones posibles del desenvolvimiento de las voluntades. Sin lugar a dudas, una vida así en lo común, no podría ser rechazada por nadie.

Pero no somos ingenuos, lo anterior es un postulado puramente utópico, pero así lo es la pura escultura de sí, con una voluntad totalmente autodeterminativa (que bien ha sabido delimitar Onfray, explicitando cuáles son los espacios donde opera), y también lo es un Estado que sostenga una única idea de bien y que coercione las diferentes manifestaciones humanas, por temor a su propia corrupción (que Platón quiso subsanar con un entramado mítico, místico y metafísico).

De modo que lo que ahora postulamos nos parece más sencillo e incluso más sensato, sólo requiere no desentendernos del otro, en la misma medida que no nos desentendemos de nosotros mismos, porque cualquier otra cosa es una ingenuidad. Y si esto también lo es, al menos parece una ingenuidad más completa.

Bibliografía

Aristóteles. Ética nicomaquea. Gredos. Madrid. 2008.
Onfray, M. La escultura de sí. Errata naturae. Madrid. 2009.
Onfray, M. Política del rebelde. Anagrama. Barcelona. 2011.
Platón. La República (Tomo IV). Gredos. Madrid. 2008.
Platón. Menón (Tomo II). Gredos. Madrid. 2008.

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[1] Particularmente de la República y del Menón, cuyos datos aparecen en la bibliografía.

[2] Particularmente de La escultura de sí y de Política del rebelde, cuyos datos también aparecen en la bibliografía.

[3] En mayúsculas, por ser nociones metafísicas.

[4] Onfray, M. Política del rebelde. Anagrama. Barcelona. 2011. P206.

[5] Onfray, M. La escultura de sí. Errata naturae. Madrid. 2009. P32.

[6] Ibíd. P30

[7] Pues aunque haya Estado virtuoso, la virtud no puede enseñarse, sino más bien recordarse, tender a ella. De aquí que los maestros de virtud sean farsantes. Como se procede es a través de opiniones verdaderas que la divinidad ha puesto en nosotros.