Trataremos aquí dos opiniones básicas
para abordar el tema. Primero tomamos la versión platónica de la virtud
como la parte inicial de esta propuesta ética, pues ella es la que ha permeado
en la historia de occidente, sobre todo si tenemos en cuenta que es antepasado
directo del cristianismo. Después nos acercamos a la propuesta de Onfray,
sobre todo aquello que tiene que ver con el “Condotiero” como alegoría de una
figura que equilibra la fuerza sobre sí misma. Que a partir de lo dionisiaco,
se da forma virtuosamente con lo apolíneo. Y que se teje también como un
paradigma político. Nuestra labor será suavizar algunos puntos de conflicto y
si es posible, erigir una propuesta para su solución.
Platón
En Menón, recordando siempre que se trata de una obra temprana del
ateniense, la apuesta es que la virtud es algo difícil y que al parecer no es
posible enseñarla. La conclusión al respecto se posterga, y por lo demás, este
tema es lo más interesante en cuanto a su naturaleza.
No obstante, se dan algunas
características de aquello que podría ser virtuoso. Con ello se prefiguran los
cánones que occidente mantendrá sobre esto, incluso hasta nuestros días, aunque
ya más como un eco lejano (pero influyente) que como una guía de vida clara y
sólida. Sin dudas, los textos platónicos son una columna en la consolidación de
la noción de lo virtuoso.
De entre lo que se dice sobre la
virtud es que es, palabras más palabras menos, aquello que es común a todo lo
bueno y excelente. Se entiende por excelencia aquello que funciona con arreglo
a su fin. Y aquí es necesaria toda una maquinaria metafísica que funge como
fundamento y que sale al rescate de postulados extraños, o cuando menos
difíciles de aceptar hoy día, e incluso en aquel tiempo para unos cuantos,
como, por ejemplo, los cínicos (de modo que no es casual que Onfray vuelva
constantemente a ellos). Esta maquinaría está ya preludiada en Menón, pero tiene su mejor exposición en
la República.
Lo paradójico de esta postura es que
termina fundada en mitos porque depende de una noción muy particular de la
verdad (como revelación); más aún, Platón terminará diciendo que el filósofo
Rey (en tanto ha visto la verdad) tiene permitido mentirle a los gobernados
para asegurar su aproximación a la virtud, como el médico haría con un paciente
para asegurarle tranquilidad en el proceso curativo.
A grandes rasgos, sólo por esto
verdadero que se pretende como fundamento suficiente para estas y otras
prácticas del Estado (como, por ejemplo, expulsar a los poetas) que, según
Platón, corresponde a lo humanamente más elevado, en el sentido de que sólo por
este medio, es decir, por la colectivización de una verdad única y la
adecuación de la vida a ella, le es posible a los hombres conocer lo que es
realmente y así realizarse con su propia excelencia, o sea, a través de la
razón.
Pero Platón no lo hace arbitrariamente
(o al menos no si creemos en lo que nos dice), pues parece inclinarse, tanto en
República como en Menón, por la idea de que el alma ya
posee estos conocimientos, cuando en algún tiempo anterior a su existencia
corpórea, convivió con lo más verdadero, de modo que cuando conocemos, de hecho
sólo recordamos.
Esta opinión responde a dos cosas, primero,
a la articulación de los mitos como una parte importantísima de la pedagogía
(algo así como lo que serían hoy día los medios de comunicación y la cultura de
masas), es decir, una parte de ejercicio del poder a través del discurso que
legitima al Estado; y segundo, como lo único que permite entrever toda una
visión mística (que es de hecho más real que lo real, por decirlo de algún
modo) del mundo que desea congeniar con lo que entrevé como el deber ser. En
cualquier caso, lo que es más conveniente (para Platón) de proceder así, es que
existe un resquicio que ya no está a discusión, hay algo revelado y firme que
Es, desde lo cual podemos proceder acorde o no, y sobre esa evaluación se
articula la virtud.
En este caso, al menos el intento no
parece ser inmoral porque precisamente se afirma que este ejercicio del poder
está justificado por aquello que es virtuoso y que procede directamente, o
mejor dicho a oídos del ateniense, que participa de lo Verdadero y de lo Bueno.
Y en este sentido ético/político, la República es de lo mejor que nos queda
disponible del saber platónico.
Ahí observamos el proceso lo más
completo posible, que en resumen es más o menos así: De la Verdad (no en su
interpretación más burda, sino en aquella que le permite hablar por sí misma en
tanto que todos tenemos acceso a ella, de modo que queda en comunión con lo que
todos los seres humanos compartimos y somos), proceden las nociones místicas e
inefables de lo que todos debemos reconocer como Bello, Bueno y Verdadero en sí.
El mito (ese que aquí nos dice cómo nuestras almas entraron en contacto con lo
indecible) se ofrece como una explicación lo más cercana a lo posible (que
participa en menor grado de la Verdad) para los que no han aceptado
completamente que hay cosas que no requieren explicación (¿qué necesita menos
de explicación, si Platón está en lo correcto, que aquello que compartimos
todos?), y que sin embargo son y fundamentan nuestras prácticas. De ahí que el
siguiente paso sea derivar una ética y una política. Y de ahí una pedagogía,
que solamente es una política a futuro, en el sentido de formar a los
siguientes ciudadanos y gobernantes.
Y de pronto nos hallamos fundando un
Estado, pues si se trata de concebir lo justo (que depende de lo virtuoso),
ello debe suceder como proceso global. Para Platón, la virtud no tiene sentido
si no se da en lo común. Y el círculo se cierra así, la formación de las
futuras almas dependerá de los mitos (es decir de los relatos que fundan y
edifican, del ejercicio del poder a través del discurso), y de estas almas
dependerá el Estado.
Onfray
Onfray es orgulloso heredero de
Nietzsche, a tal punto que también intentó encontrar a Zaratustra en Venecia, y
halló al Condotiero, que ahora nos ocupa. Esta figura es a su vez heredera de
los cínicos, sobre todo por su cercanía con Hércules. Símbolos los dos de
fuerza (tal como la entiende Onfray, como vida y creación, y por ello contraria
a la violencia) y de autonomía, en suma, de voluntad que se realiza a través de
la oposición a los valores impuestos; ambos son el paradigma ético y político
que Onfray está buscando erigir, y al cual también atribuye una senda virtuosa,
y no a pesar de su disidencia sino por ella misma. Veamos:
“En su conjunto, el retrato supone la apelación a cierto número de
sensibilidades que se han puesto históricamente de manifiesto en relación con
la obra de figuras rebeldes, insumisas, resistentes, que consideraban la
autonomía como la suprema riqueza. Cínicos y dandis, libertinos y románticos,
cada uno con su gesto propio, han estructurado el temperamento ético del
Condotiero.”
En efecto, Onfray, a través del
Condotiero, lucha contra la tradición que ha pregonado virtudes descarnadas y
trascendentes. Lucha contra la muerte, desde su punto de vista (y el de
Nietzsche), porque así concibe la autonomía. Si Onfray tiene razón, la
autonomía es vida por ser creación de sí mismo, y en esto consiste toda virtud
posible, de modo que entre más autónomo se revela el sí mismo, mejor.
La pregunta inmediata para esto es
¿acaso hay espacio para una intentona de esta naturaleza? Onfray responde que
es ahí, donde no parece haber espacio, justo entre el vacío, donde el
Condotiero (señor de sí mismo, alquimista) construye su ser; él “trabaja para
captar la quintaesencia del dinamismo en una esencia constituida, [para generar]
la vibración pura que actúa en lo real informe.”
Así, Onfray exalta dos cosas:
independientemente de lo establecido, el Condotiero como paradigma sólo se
responde a sí mismo, de modo que no es dominado por nadie; y además no gasta
energías en destruir lo otro violentamente, sino que se dedica enteramente a
construirse a sí mismo, de modo que tampoco tiene enemigos ni seguidores. Pero
a través de su no-ejemplaridad se erige como un ejemplo; en otras palabras, lo
que debe hacerse es no seguir a nadie. Y preguntamos ¿No ocuparse de nadie más?
Volveremos a ello en el apartado final.
Por otra parte, Onfray también pone
un acento importante en la vitalidad de la ética, y por ello de la filosofía
misma. Esta debe ser práctica, y por eso es virtud. La práctica debe estar
encaminada a la creación de sí, es decir, a la libertad: el modelo escogido no
es gratuito. Hoy día, ello cristaliza de un modo muy particular, y no es baladí
observar cómo:
“En la actualidad [al Condotiero] lo imaginaría lector de Stirner,
practicando el dandismo de Zaratustra y sin ignorar las figuras del anarco
jüngeriano, del ariste palantiano, del libertino. Mezcla de prácticas, siempre
que conduzcan a la afirmación de la bella individualidad.”
Y entonces somos conscientes de toda
la distancia que media entre Platón y Onfray, a pesar de que mienten la virtud.
En el uno hay disciplina y adecuación, en el otro hay pura rebeldía y
provocación.
No obstante, Onfray se sirve del
Fedro para comparar aquel mito platónico sobre el alma como auriga de dos
caballos, y el Condotiero como jinete que encausa la fuerza hacia el perfecto
equilibrio de sí. Quizás lo que más salta a la vista es que esto sólo tiene en
común mentar la “virtud”, una especie de jinete y los caballos. Por lo demás,
en Platón se trata, sí de una escultura de sí (por decirlo con Onfray) en tanto
que la virtud parece ser el sentido de un camino que se emprende sólo por
voluntad propia,
pero supeditada a lo que Es, a lo que hemos visto ultraterreno; por el
contrario, en Onfray, hay mera vitalidad honrada con todo lo que pueda
procurarse la libertad más sana posible que busca su propia creación, es decir,
hay transgresión casi necesariamente porque ella misma determina su ser y andar.
Siguiendo con la metáfora, si en
Platón el auriga lleva a los caballos por el camino que ha iluminado la Luz, en
Onfray el jinete se aventura por el camino que mejor le parece, o aún más
propio sería de él hacerse un camino, y sin vislumbrar la luz al horizonte,
sino llevándola él mismo consigo… si así lo desea.
Intervención
Ahora, vemos mejor los dos puntos
fundamentales de conflicto. En lo tocante a lo común y su relación con la
virtud, creemos que no reina la armonía como podría, pues en una concepción
llegamos a un extremo tal que parece que lo que reina es el totalitarismo y la
censura, que proceden de una justificación ya dada, y de la cual emana el poder
para dictar lo que se puede y no se puede hacer; y en la otra parece que la
apología de la disidencia nos hace perder de vista lo realmente importante de
la ética, a saber si existe un modo de comportarse para los otros y para sí
mismo en armonía, parece que ello deja de importar y se trata más bien de
rescatar esa libertad que se siente ya ninguneada de por sí, que sería
pisoteada y subsumida sin nuestro esfuerzo. ¿Será posible hallar un punto que
considere ambas posturas, que procure la sana preservación de la libertad sin
escamotearle nada de su propia expresión, y la convivencia verdaderamente
armónica que nos permita un desarrollo pleno al lado de otros?
Y segundo, quizá un poco por ello,
respecto de la virtud misma como posibilidad y como vida que vale la pena,
podríamos formular algunas preguntas, y quizás algunas respuestas: ¿Cómo debe
entenderse? ¿Es una forma de vida viable? ¿Debe ser ejemplar?
Creemos que, respecto de lo primero,
podemos establecer que no deja de ser un problema contextual en todo caso. Bien
hacía Aristóteles en definir la virtud como (palabras más, palabras menos) “lo
que debe hacerse, donde debe hacerse, con quien debe hacerse, para lo que debe
hacerse”. Y en nuestro caso, creemos que la balanza debe inclinarse más hacia
Michel Onfray, pues hoy más que nunca, velar por la garantía de la libertad es
la base de todo emprendimiento.
Por lo demás, esta libertad incluye
en sí misma, es decir, en su propia construcción, el velar por la libertad de los
demás (sin ella sería imposible desarrollarse, construirse), cuya mejor
realización debe tender a la igualdad de condiciones, y decimos que “debe
tender” porque ello también es un ideal. Lo más importante es, pues, no dejar
de tener en cuenta al otro, y que importa lo que él haga de sí y para nosotros.
Y, queramos o no, tenemos injerencia sobre eso, y entre más cercanía, más
injerencia y responsabilidad, por lo que sería mejor ejercer nuestra influencia
conscientemente.
Se apuesta entonces por lo que Onfray
parece no querer, y sin embargo lleva a cabo (con Nietzsche es notorio): la
ejemplaridad. Es obvio que algo virtuoso implica paradigmas, y si bien es un
camino libre porque permite la elección no violentada sobre sí mismo, ello no
significa que nos sea posible dejar de ejercer influencias sobre los demás. De
modo que lo mejor es hacer explícitas (es decir, hacer políticas) nuestras
creencias y prácticas sobre lo que debe hacerse (sin que por ello las
impongamos) y, muy platónicamente, proceder por medio del diálogo con todas las
posturas e individualidades que nos encontremos, dejando libre paso a la misma
influencia y ejemplaridad que esos otros podrían ejercer con nosotros.
Para ello, no podremos prescindir
jamás del espíritu crítico y de la comprensión; este binomio tejerá sobre todas
nuestras interacciones la mejor de las prácticas éticas, pues permitirá un
desarrollo libre de los sujetos que sea abarcado por las mejores
consideraciones que puedan dar los mismos involucrados respecto de cualquier
asunto, y particularmente en lo tocante a lo ético/político.
Respecto del segundo asunto, ahora se
nos revela mejor que la virtud sigue teniendo sentido en la sociedad
contemporánea, y uno muy importante. Quizás hoy, donde parece ser que todas las
ideas valen lo mismo (o mejor, que ninguna vale nada, y más bien los criterios
de la excelencia son otros) es donde nos sea más necesario salir a ejercer
nuestra libertad por medio de la afirmación de la virtud que nos construye de
acuerdo a lo que estimamos es nuestra propia voluntad.
Naturalmente resultará muy difícil,
una labor titánica, porque la sociedad es tal hoy día que parece absorberlo
todo a través de diversos mecanismos que perpetúan una estructura viciosa en la
que los individuos son formados, con arreglo a ciertas otras intenciones, entre
las cuales se encuentran perpetuar dicha estructura, con todo y los beneficios
que reportar a ciertos integrantes de ella. Pero sobre esto no tenemos una
injerencia clara ni efectiva, por el momento.
Por ello, la ejemplaridad es la única
parte que se revela como social dentro de nuestro paradigma ético/político de
resistencia y oposición (y si no fuera así, ¿qué sentido tendría hablar del
Condotiero, o de Zaratustra?). No se trata de ejercer nuestra libertad ni
literalmente fuera de lo social (porque ello carece de sentido), ni
figuradamente (porque tampoco se trata de deshumanizarnos, eso ya lo hacen
otros aparatos y estructuras de forma muy efectiva), sino de encontrar un modo
incluyente de resistencia y de creación de sí, donde todos los proyectos quepan
(en lo ético) y dialoguen (en lo político), con miras a sostenerse en el tiempo
para preservar las mejores condiciones posibles del desenvolvimiento de las
voluntades. Sin lugar a dudas, una vida así en lo común, no podría ser
rechazada por nadie.
Pero no somos ingenuos, lo anterior
es un postulado puramente utópico, pero así lo es la pura escultura de sí, con
una voluntad totalmente autodeterminativa (que bien ha sabido delimitar Onfray,
explicitando cuáles son los espacios donde opera), y también lo es un Estado
que sostenga una única idea de bien y que coercione las diferentes
manifestaciones humanas, por temor a su propia corrupción (que Platón quiso
subsanar con un entramado mítico, místico y metafísico).
De modo que lo que ahora postulamos
nos parece más sencillo e incluso más sensato, sólo requiere no desentendernos
del otro, en la misma medida que no nos desentendemos de nosotros mismos,
porque cualquier otra cosa es una ingenuidad. Y si esto también lo es, al menos
parece una ingenuidad más completa.
Bibliografía
Aristóteles. Ética nicomaquea. Gredos. Madrid. 2008.
Onfray, M. La escultura de sí. Errata
naturae. Madrid. 2009.
Onfray, M. Política del rebelde.
Anagrama. Barcelona. 2011.
Platón. La República (Tomo IV).
Gredos. Madrid. 2008.
Platón. Menón (Tomo II). Gredos.
Madrid. 2008.
